• Bemutatkozás
• Aktuális szám
• Archívum
• Szabályzat
• Kapcsolatok
• Impresszum

Az élőlények jogalanyiságának környezeti etikai háttere

Szerző: Bányia Orsolya

Orsolya Bányai[1]: Ethical and environmental questions about the subjectivity of living beings

In the focus of the discipline of environmental ethics stands the moral relationship between human beings and the environment. The development of this science was necessary due to the traditional anthropocentrical approach, which provided an excellent moral base for the exploitation of our natural environment.

Although nature was the focus of much of nineteenth and twentieth century philosophy, contemporary environmental ethics only emerged as an academic discipline in the 1970s. Basically two main lines can be distinguished: the invidualistic and the holistic approach. The main idea of individualism (biocentric), similarly to traditional anthropocentrical paradigm, is that only individuals can represent value, which must be respected by others. These individuals are not only human beings, but all living being?, because each individual living thing in nature - whether it is an animal, a plant, or a micro-organism - is a ‘teleological-center-of-life’ having a good or well-being of its own which can be enhanced or damaged, and that all individuals who are teleological-centers-of life have equal intrinsic value (or ‘inherent worth’) which entitles them to moral respect. The holistic approach offers a totally different solution by extending the moral concern to the whole biosphere.

Hereinafter this article, along with the most popular disciplines of environmental ethics, examines whether non human beings can have legal standing or not.

Bányai Orsolya[1]: Az élőlények jogalanyiságának környezeti etikai háttere

Bevezetés

A környezeti etika az a tudományág, amely az embernek a természeti (nem-emberi) környezetéhez fűződő erkölcsi kapcsolatát, valamint annak a kapcsolatnak az értékét, morális státusát tanulmányozza.[2] Azért van erre szükség, mert a nyugati etikai megközelítés hagyományos antropocentrikus (emberközpontú) szemlélete, azáltal, hogy a természetnek nem tulajdonított belső értéket, kiváló erkölcsi alapját képezte természetes környezetünk kiaknázásának. Mivel azonban ez olyan méreteket öltött, melynek tarthatatlanságát felesleges ecsetelni, elkerülhetetlenné vált egy új etikai szemlélet kialakítása. Talán sokak számára meglepő módon, erre vonatkozó törekvések már a XX. század elejétől léteztek (John Muir, Aldo Leopold, Albert Schweitzer nevéhez köthetjük ezeket), azonban igazi fordulatot 1973 hozott, amikortól kezdve robbanásszerű fejlődés tanúi lehetünk a környezeti etikában.[3] Mint más területeken, itt is számos elméletet dolgoztak ki ember és környezetének erkölcsi kapcsolatára vonatkozóan. Alapvetően azonban két irányzatot (individualisztikus és holisztikus) különböztethetünk meg. Az individualisztikus (biocentrikus) megközelítés – az emberközpontú szemlélethez hasonlóan –, ragaszkodik a régi etikai paradigmához, miszerint csak az individumok képeznek olyan értékeket, amelyek tiszteletben tartása az erkölcs feladata. Ezek az individumok azonban nem csupán az emberek, hanem attól függően, hogy milyen kritériumhoz kötjük az erkölcsi figyelembevétel határát, állatok, növények, egyéb organizmusok, esetleg folyók, sziklák is lehetnek. A holisztikus (ökocentrikus) szemlélet ehhez képest, ökológiai megközelítés alapján, merőben új megoldást kínál azáltal, hogy értékelméletének középpontjába magát a bioszféra egészét állítja.[4] Természetesen mindemellett vannak más, például utilitarista (Singer), úgynevezett „radikális” (Naess), vagy egyéb sajátos megközelítések (Stone) is.

Hogyan kapcsolódik mindez a joghoz? – Jávor Benedek szerint annak megoldására, hogy a természetet tulajdonként kezeljük két kiút lehetséges. Vagy egy aprólékosan szabályozott speciális környezetjog, vagy a természet jogalanyként való elismerése és a fennálló jogi szabályozás keretébe való bevonása.[5] Erre tekintettel a következőkben – áttekintve számos magyar és külföldi, elsősorban amerikai irodalmat –azt vizsgálom, hogy a jogfejlődés jelenlegi irányának ellenére, amely az első megoldást választotta, vajon lehetséges-e az élőlények jogalanyiságának elismerése?

Az állati jogok megalapozása egyes biocentrikus nézetekben

A biocentrikus (életközpontú) etika, mint említettem – nézetektől függően – valamennyi élőlény, vagy azok egy szűkebb körének belső (inherens) értékét hirdeti.[6] E szemlélet képviselői (Tom Ragen, P.W.Taylor) ezt elegendő kritériumnak tartják az élőlények erkölcsi és jogi figyelembevételéhez.  

Tom Regan az Animal Rights, Human Wrongs[7] című tanulmányában az állatok jogalanyiságát  az ember jogalanyiságának alapjából vezeti le. Az emberi jogokról, azok alapjáról és sérthetetlenségéről vallott nézeteit a következőképpen foglalja össze:

„Az emberi lényeknek belső értékük van függetlenül a többiek érdekeitől, mert minden egyén egy olyan élet alanya, ami jobb, vagy rosszabb az illető egyén számára. Amiatt az értéktípus miatt, amit az egyének birtokolnak, helytelen (a tisztelet hiányának a jele és a jogok megsértése) úgy bánni az emberekkel, mintha csak eszközként lenne értékük (pl. pusztán csak úgy használni az egyéneket, hogy a csoport kívánságait előmozdítsák). Különösképpen, emberi lényeket bántalmazni egy csoport profitja vagy boldogsága kedvéért egyenlő azzal, hogy megsértjük azon jogukat, hogy ne legyenek bántalmazva”.[8]

Regan szerint ugyanez az érvelés vezethető le az állatok esetében is: létüknél fogva belső értékkel bírnak, melynél fogva abszolút erkölcsi joguk van arra, hogy célként és ne eszközként kezeljék őket. Ebből kifolyólag az, amikor korlátozzák az állatok jogait, csak akkor jogszerű, amikor az emberek esetében, vagyis ha a korlátozás nélkülözhetetlen több ártatlan egyén jogainak, vagy méltóságának védelméhez. Felmerülhet a kérdés, hogy lehet-e párhuzamot vonni ember él állat között? Regan szerint nem lehet különbséget tenni köztük. Minden olyan különbség, mint az öntudat, vagy az erkölcsi szabadság hiánya (moral autonomy), csak látszólagos, ugyanis alkalmazásuk esetén például gyermekek sem felelnének meg a morális tekintetbevétel feltételének. Ennél fogva az állatokat ugyanúgy megilletik nemcsak az erkölcsi, hanem a törvényes jogok (legal rights) is, különösen az élethez és a testi sérthetetlenséghez való jog. [9]

P. W. Taylor A természet iránti tisztelet etikája című munkájában[10] kifejti, hogy minden létező önmagában jó és inherens értékkel rendelkezik. Az, hogy „jó” egyszerűen azt jelenti, hogy jót lehet vele tenni, vagy ártani lehet neki anélkül, hogy más létezőt figyelembe vennénk. Az, hogy egy élőlény inherens értékkel rendelkezik, Taylor szerint egyet jelent azzal, hogy mivel minden élőlény jó, megérdemlik a morálisan cselekvők törődését és azt, hogy morális szempontból tekintetbe vegyék; továbbá azt, hogy a javak megvalósítása lényegi értékű, aminek megvalósítására öncélként és annak a lénynek a kedvéért kell törekedni, amelynek a javáról szó van. Ez a két tulajdonság eredményezi azt az alapvető és morális kötelességünket, melyet „természet iránti tiszteletnek” nevez. Mivel egy létező inherens értéke nem függ érdemeitől, elfogadhatatlan az emberi felsőbbrendűség. Sőt Taylor, magából az inherens érték fogalmából adódóan kizártnak tartja, hogy egy élőlénynek nagyobb inherens értéke lenne egy másik élőlénynél, tehát azok egyenlők. A törvényes jogok biztosításával tulajdonképpen ezt a belső értéket ismerné el nyilvánosan az emberi társadalom.(Érdekes módon azonban a morális jogok élőlényekre való kiterjesztését nem javasolja. Ezt azonban itt nem indokolja meg.)

Taylor a következőképpen foglalja össze biocentrikus álláspontjának lényegét:

1. Az embereket úgy tekinti, mint a földi életközösség tagjait, állítva, hogy az emberek tagsága ugyanazon feltételek mellett áll fenn, mint az összes nem emberi tagé.
2. A Föld természeti ökoszisztémáit totalitásként úgy tekinti, mint az egymással összekapcsolt elemek komplex hálóját. Minden egyes elem egészséges biológiai működése függ a többiek egészséges biológiai működésétől.
3. Minden egyedi organizmust úgy fog fel, hogy mint az élet teleologikus központját, amely a maga módján törekszik a saját javára.
4. Akár az érdem mércéiről, akár az inherens érték fogalmáról van szó, alaptalan az az igény, hogy az emberek pusztán természetük alapján kiválóbbak más élőlényeknél.

Mindebből kitűnik, hogy az említett szerzők (Taylor, Ragen) az állatok, illetve az élőlények erkölcsi és jogi figyelembevételét, azok inherens értékére alapozza. Lényegi különbség figyelhető meg azonban a két szerző között abban, hogy míg Taylor következetesen az élőlények minden megjelenési formájára kiterjeszti álláspontját, addig Ragen csak az állatokra és azokon belül is azokra, amelyek az „élet alanyai”, vagyis érzékelnek, hisznek, vágyakoznak, emlékeznek, érzékelik a jövőt és van pszichológiai identitásuk, amely időben bontakozik ki.

Gyakran fogalmazzák meg eme életközpontú felfogások kritikájaként, hogy ezek az individualista nézetek, mivel a környezeti gondok túlnyomóan a nagyobb ökológiai egységekre vonatkoznak, nem nyújtanak megfelelő elméleti alapot a globális környezeti problémák kezelésére. Míg Ragen egyáltalán nem dolgoz ki e kritikára vonatkozó álláspontot, addig Taylor – mint ahogy a biocentrikus álláspontot összefoglaló négy pontból is kiderült – elismeri a bioszférát behálózó ökológiai viszonyok létét. Azonban nem tulajdonít neki morális jelentőséget. „Az oksági kapcsolatokra vonatkozó tudásunk, csak lényeges eszköz azon cél megvalósításához, amelyeket a természet iránti tisztelet elfogadásával tűztünk ki”. [11] Taylor elmélete ennek ellenére még tartalmaz problematikus kérdéseket. Mivel valamennyi élőlény egyenlő értékét vallja, szükségszerűen szembe találkozik a környezeti etika egyik alapkonfliktusával: ember és nem-emberi egyedek érdekeinek ütközésével. Erre egyelőre azonban nem kísérel meg választ adni.

Az élőlények jogai egyéb megközelítésekben

Mint láthattuk, az életközpontú megközelítések az élőlények törvényes jogainak megalapozásaként azok inherens értékét választotta. Azonban vannak más lehetséges megoldások is.  Így Christopher Stone amerikai jogászprofesszor  Legyenek-e a fáknak jogaik? A természeti tárgyak törvényes jogai felé című írásában sajátos érveket dolgoz ki nem csupán az állatok, hanem valamennyi élőlény, sőt, sziklák, folyók, tavak jogalanyiságának elismertetésére. Érvelését azzal kezdi, miszerint a jog története során a jognak valamely új létezőre történő kiterjesztése mindig egy kicsit elképzelhetetlen volt. Ezt számos példával illusztrálja. Így feketék, zsidók, magzatok, nők jogai egy időben elképzelhetetlennek számítottak, akárcsak ma az élőlények jogai. Az Egyesült Államokban a XIX. században még Kalifornia állam legfelsőbb bírósága a következőkkel indokolta, hogy kínaiak ne tanúskodhatnak fehér emberek ellen: „olyan emberfajhoz tartoznak, melyek természete alsóbbrendűnek bizonyult, továbbá olyannak, amely egy bizonyos ponton túl képtelen arra, hogy előrelépjen, vagy szellemileg fejlődjön…Köztük és köztünk áthidalhatatlan különbséget teremtett a természet”.[12]  Stone szerint idővel - ehhez hasonlóan - már éppen az lesz számunkra furcsa, hogy korábban miért nem ismerték el minden teremtmény jogalanyiságát. Ennek feltételeként ugyanis három tényezőt határoz meg:

1. A dolog parancsára per kezdeményezhető.
2. A bíróságnak a jogsegély megadásának eldöntése során számításba kell vennie a vele szemben elkövetett jogsértést.
3. A jogsegélynek a dolog javát kell szolgálnia.

Meglátása szerint az élőlények mindhárom kritériumnak képesek megfelelni bizonyos körülmények között. Az, ugyanis, hogy azzal tagadják meg a jogot az élőlényektől, hogy nem tudnak beszélni, így pert kezdeményezni, könnyen megoldható, ha a jogi személyekhez hasonlóan képviselhetik őket. Javaslata azonban jobban megérthető előzményeinek ismeretében. 1970-ben az amerikai erdőgazdaság engedélyt adott a Walt Disney Company számára, hogy Sierra Nevadában egy játékparkot alakítson ki Disneyland modelljére. A park egy természetvédelmi oltalom alatt ugyan nem álló, de vadregényes erdőterületen épült volna. Ez azonnal kiváltotta a Sierra Club – a világ egyik legbefolyásosabb ökológus-egyesületének – tiltakozását és pert kezdeményezett az erdő megmentése érdekében. A keresetet azonban elutasította a bíróság, mivel a Sierra Clubnak nem volt érvényesíthető jogcíme panasza alátámasztására. Érdekeit ugyanis közvetlenül nem veszélyeztette a beruházás, holott az amerikai jogrendszer az érdekek, nem pedig elvont értékek védelmén alapszik. Stone professzor ekkor fogalmazta meg a fentebbi elképzelését, melynek olyan nagy hatása volt, hogy a fellebvitelt eldöntő kilenc esküdt közül, négy mellette szavazott. Így mondhatjuk, hogy a fák csupán egyetlen szavazattal veszítették el perüket.[13]

Stone-nal szemben mindezt Luc Ferry nem fejlődésnek, hanem éppen ellenkezőleg, visszafejlődésnek (premodern) tartja. Ugyanis kísérteties hasonlóságot lát Stone javaslata és a 14.-16. századi állatperek között. Akkoriban – mint a korabeli beszámolókból kiderül – számos esetben kerültek bíróság elé állatok, és mint Isten teremtményei, - akiknek élethez való joguk van – nemegyszer nyertek is.[14]

Érdekes módon az érdekek útvonalán, más irányba is el lehet jutni. Peter Singer ausztrál filozófust – Az állatok felszabadítása című műve kapcsán –, már említettem. Ő nézeteinek igazolására a hagyományos utilitarista felfogást választotta. Minden állat egyenlő című 1974-ben megjelent írása szerint, nincs olyan kritérium, ami alapján csak az embert minősíthetjük a morális közösség tagjának. Ugyanúgy, ahogy nem fogadható el férfiak és nők, fehérek és feketék közötti különbségtétel bizonyos vélt, vagy valós képességekre alapozva, ugyanúgy nem fogadható el az, hogy az ember magát felsőbbrendűnek vallja az állatokhoz képest. Ha ugyanis a morális közösséghez tartozás kritériumát például a gondolkodás képességéhez kötjük, akkor az emberek közül kiesnének az újszülöttek, elmebetegek, de ha a kritériumot a Jeremy Bentham által is javasolt szenvedés képességében határozzuk meg, akkor az állatok is beleférnek ebbe a közösségbe. És miért ne határozhatnánk meg a szenvedés képességében ezt a határt? „A kérdés nem az, – írja Bentham – hogy tudnak-e gondolkodni? Sem az, hogy tudnak-e beszélni? Hanem az, hogy tudnak-e szenvedni?”[15] A szenvedés képessége az a jellemző, amely biztosítja az élőlényeknek az egyenlő figyelembevételhez való jogot. A szenvedés képessége ugyanis a minimális kritérium, amely szükséges ahhoz, hogy egy lénynek érdekei legyenek. Márpedig az utilitarizmus elvének megfelelően, cselekedeteink előtt azt kell vizsgálni, hogy mennyire növekszik a világban a gyönyör összmennyisége, illetve mennyire csökken a fájdalomé. Ennek során, mivel az Univerzum szempontjából egyik lény érdeke sem fontosabb a másiknál, valamennyi érdek egyenlően veendő figyelembe. Singer ezen az alapon utasítja el az emberi fajsovinizmus mindkét megjelenési formáját: a húsevést és az állatkísérleteket. A húsevés nem igazolható, hiszen bizonyítottan helyettesíthető a szója fogyasztásával. Az állatkísérletek fajsoviniszta jellegét egy gondolatkísérlettel támasztja alá: ha az állatok alacsonyabb képességeire hivatkoznak az állatkísérletek igazolására, akkor utilitarista alapon akár újszülöttekkel, vagy agykárosodásban szenvedőkkel is helyettesíthetjük az alanyokat, hiszen ők kevésbé vannak tudatában annak, hogy mi történik velük, mint egyes fejlettebb állatok. Singer érvelése az utilitarizmus klasszikus kritikáinak van kitéve. Így például Tom Regan szerint, Singer nem ad elfogadható bizonyítékot az állatkísérletek betiltásának igazolására, hiszen utilitarista alapon lehetetlen kiszámítani, hogy a kísérletek folytatása vajon a fájdalom nagyobb, illetve a gyönyör kisebb összmennyiségét eredményezi-e a világban.[16] Továbbá azt is kritikaként fogalmazza meg, hogy Singer nem veszi figyelembe azt, hogy az érdekek egyenlősége nem szükségképpen eredményez egyenlő bánásmódot is. Példaként azt hozza fel, hogy az ő fia és a szomszéd fia érdekei egyenlők abban, hogy orvosi képzésben részesüljenek, de ő mégiscsak a saját fiát fogja segíteni és erkölcsileg a magatartása sem lesz kifogásolható.

Mint látható, Singer utilitarista álláspontjával, kikerüli az „érték” fogalmát. Ő szándékosan nem használ jogi terminológiát, mert elmélete szerint szükségtelen az állatokat általunk tiszteletben tartott külön jogokkal felruházni. Ehelyett amellett érvel, hogy az állatoknak érdekei vannak, amelyeket az emberi érdekekkel azonos módon kellene kezelni. Ez azonban nem támasztja alá a jogokkal kapcsolatos érvelését, hiszen ha már elismeri az érdek létét, akkor innen már csak egy lépés szükséges az állatok jogainak elismerése felé. Valószínű azonban, hogy ő csupán a jogi ontológiai kérdésekkel kapcsolatos vitákat szerette volna elkerülni.

A fentiekből kiderült, hogy nem csupán a belső érték, hanem egyéb gondolatmenet révén is el lehet jutni az élőlények jogainak az elismeréséhez. De milyen jogokról is beszélünk tulajdonképpen? A szerzők – anélkül, hogy meghatároznák annak a fogalmát – párhuzamosan beszélnek erkölcsi és törvényes jogokról. Azt, hogy lehet-e egyáltalán erkölcsi jogokról beszélni, illetve általában az erkölcsi jogok kategóriáját, most tegyük félre és vizsgáljuk meg egy kicsit közelebbről az élőlények törvényes jogait. Mindenekelőtt abba a kérdésbe ütközünk, hogy az élőlények milyen körének biztosítsunk jogalanyiságot. A fentiekből számos megoldás kínálkozik: csak az állatoknak, azokból is csupán a fejlettebb gerinceseknek, vagy a növényeknek és egyéb organizmusoknak is, esetleg ezen túlmenően minden környezeti elemnek? Tételezzük fel, hogy a lehető legszélesebb körben biztosítunk jogalanyiságot, hiszen mint látni fogjuk a későbbiekben, ez nem fogja befolyásolni az esetleges kritikákat. A következő kérdés, hogy milyen jogokat biztosítsunk a nem-emberi teremtményeknek? Azzal, hogy olyan jogok illetik meg őket, amelyek természetükből következnek, az álláspontok egyetértenek. Hiszen nincs is értelme elvárni, hogy pontosan ugyanolyan jogok illessék meg őket, mint az embereket, egészen egyszerűen azért, mert ez bizonyos körben értelmezhetetlen (például a szavazati jog, választójog, szociális biztonsághoz való jog stb. tekintetében). De ezzel még mindig nem válaszoltunk a kérdésre.

A korábbiakban a figyelmes olvasó két jogról olvashatott. Ezek pedig Ragen javaslatai voltak az élethez, illetve a testi sérthetetlenséghez való jogról. Henry Shue még további két jogot emel ki, amelyek nélkülözhetetlenek az összes többi jog élvezetéhez. Ez a fizikai biztonsághoz és a megélhetéshez való jog.[17] Miután kellően meghökkentünk, vegyük sorba ezeket a javaslatokat. Élethez való jog, – ez a jog fejezi ki legtökéletesebben azt a korábban is említett konfliktust, mely ember és nem-emberi teremtmények között állna fenn, ha biztosítanánk és komolyan érvényt is szereznénk neki. Ha eltekintünk attól, hogy e jog elismerésével az ember tulajdonképpen öngyilkosságot követne el, még mindig ott maradnak olyan részletkérdések, mint az, hogy hogyan érvényesíthető? A jogrend egyik sajátos jellemzője, hogy a jogsértők jogkövetkezményekkel számolhatnak. De hogyan derülhetne ki, hogy valaki leütött egy szúnyogot, vagy letépett egy virágot? És milyen jogkövetkezményeket alkalmaznánk, nem beszélve arról, hogy ki alkalmazná? De vegyük a következőt: testi sérthetetlenség! Ez az előzőhöz hasonló kérdéseket vet fel. Viszont a Shue által említett két jog újabb kérdőjeleket eredményez. Ezek ugyanis már pozitív jogok, melyeknek biztosítása az ember feladata. És hogyan valósítható meg mindez a természetben, ahol leginkább fennáll a veszélye, hogy ezek a jogok sérülnek? Védenünk kellene a vadon élő állatokat a természetes ellenségeiktől? Beavatkozhatunk a természetes szelekcióba? És még nem is beszéltünk arról, hogy a nem-emberi teremtmények (a jogok ellentételeként megjelenő) kötelezettségeknek sem ember, sem más teremtmény vonatkozásában nem tudnak eleget tenni. Ez a sok megválaszolatlan kérdés mind azt mutatja, hogy értelmetlen jogokról beszélni a nem-emberi teremtmények vonatkozásában. Helyesebbnek tűnik, ha megmaradunk a természettel szembeni morális kötelezettségeknél, melyek megerősítését objektív jogi kötelezettségek szolgálhatják, így elkerülhető mindaz a probléma, melyet az előbbiekben éppen csak megvillantottam.

Miután áttekintettük az egyes biocentrikus és egyéb megközelítéseket és megismertük a nem-emberi teremtmények jogalanyiságával kapcsolatban felmerülő ellenérveket, lássuk, hogy milyen megoldásokat kínál még a környezeti etika ember és környezete kapcsolatának rendezésére.

A bioszféra jogalanyisága, holisztikus megközelítések a környezeti etikában

A holisztikus (ökocentrikus), azaz rendszer szemléletű etika a hagyományos individuális megközelítésekkel ellentétben, azáltal, hogy figyelmét az egyed feletti bioszférára irányítja, meglehetősen új oldalról közelíti meg ember és környezetének kapcsolatát. Ez a szemlélet Aldo Leopold (1886-1948) A Sand County Almanac című híres könyvének föld-etikájában (land-ethic) gyökerezik.[18] Az általa javasolt föld-etika – nézete szerint –, szervesen illeszkedik abba a fejlődési folyamatba, amelyben először az etika az egyének közti kapcsolatot, majd ember és társadalom kapcsolatát szabályozta. Ennek a folyamatnak a harmadik állomásaként dolgozta ki azt az etikát, amely az embernek a földhöz és az azon élő állatokhoz fűződő viszonyára vonatkozik. Ez egyben kötelesség- és cél-etika.[19] Kötelesség jellege abból adódik, hogy a földnek „filozófiai értelemben vett értéket” vagyis önértéket tulajdonít. Céletika jellegét Leopold következő gondolata világítja meg: „Minden eddig kialakult etika egyetlen alaptételen nyugszik: az egyén kölcsönösen összefüggő részekből álló rendszer tagja. Ösztönei arra késztetik, hogy versengjen a közösségben betöltött helyért, az etika viszont arra, hogy együttműködjön (talán éppen azért, hogy legyen, amiért versenghet)”.[20] Tehát egyrészt kötelességünk, másrészt érdekünk egy ilyen jellegű etika kialakítása, ugyanis mindaddig, amíg ez nem történik meg, addig csak gazdasági érdekeink szabnak határt környezetünk kiaknázásának. Ez azonban önmagában nem elegendő a Földnek, mint zárt rendszernek a védelmére. Ezért végkövetkeztetésként Leopold a következőt javasolja: „Minden kérdést mérlegeljünk nemcsak aszerint, hogy gazdaságos-e, de aszerint is, hogy esztétikailag, etikailag is helyes-e. Valami akkor jó, helyes, ha segít megőrizni az élő közösségek egységét, stabilitását és szépségét. Rossz, ha nem így cselekszünk”.[21] Érdekességként megemlíthető, hogy Leopold, csupán írásának végére jut erre a következtetésre, ugyanis azt megelőzően még a „tagtársak” (állatok, növények) iránti tiszteletről is ír. A föld-etika ezen a szinten holisztikus és individualisztikus keretben egyaránt értelmezhető.[22] Ennek ellenére – figyelemmel Leopold végkövetkeztetésére – látni kell, hogy lényegi különbség van a föld-etika és az individualisztikus erkölcsfilozófia között. Míg a hagyományos szemlélet alapja az ego, amelynél attól függően, hogy milyen kritériumot választunk – például a szenvedés képessége, gondolkodás, létezés stb. –, nemcsak az ember, hanem az állatok, esetleg más élőlények is jogot nyernek az erkölcsi figyelembevételre.[23] Addig Leopold holisztikus szemléletének középpontjában az ökológiai közösség, a bioszféra áll. Ennek veti alá az individumokat, amelyek akár fel is áldozhatók magasabb szerveződési szintek érdekében. Ez nyilvánvalóan jelentős különbség, hiszen e szemlélet alapján értelmetlen beszélni az élőlények élethez való jogáról. E gondolat azonban nagyon súlyos következményeket rejthet magában. Elegendő belegondolnunk, hogy mi magunk is alá vagyunk rendelve a közösség „egységének, stabilitásának, szépségének”. Erre többen (például Willima Aiken, Tom Regan) rámutattak és első ránézésre, nem alaptalanul vádolták Leopoldot ökofasizmussal. Erre a vádra J. Baird Callicot,  A föld-etika fogalmi megalapozása című 1989-ben megjelent művében reagál. [24]  Eszerint az, hogy az ember nagyobb közösségek – például egy ország állampolgára – részese, még nem jelenti azt, hogy ne lenne tagja kisebb közösségeknek ( például város, család ). Ez egyben azt is jelenti, hogy nincs felmentve a kisebb közösségekhez tartozásból eredő morális kötelezettségektől. Sőt – írja –, „főszabályként, konfliktus esetén a belsőbb társadalmi körökhöz tartozó kötelességek mindig felülmúlják a külsőbb körökhöz tartozókat”.  Turgonyi helyesen mutat rá e gondolat visszásságára. Ugyanis Callicot ezzel az érveléssel lehet, hogy elkerüli az „ökofasizmus” vádját, azonban alapot kínál a fasizmus, sovinizmus, vagy etnocentrizmus számára.[25] Úgy tűnik, hogy egy holisztikus szemlélet – a fentebbi elméletekkel ellentétben – ugyan alkalmas a globális környezeti problémák kezelésére, azonban – meglátásom szerint – továbbra sem tud választ, pontosabban megnyugtató választ adni ember és környezet érdekeinek konfliktusára. Callicot érvelése az ökofasizmussal kapcsolatban felhozott vádakra egyáltalán nem kielégítő, sőt inkább ellentmondásos. Nem tesz mást, mint visszakozik a föld-etika gondolatmenetének szükségszerűen emberellenes végkifejletétől. Márpedig egy emberi érdekeket az ökoszférának teljesen alárendelő nézet, amellett, hogy gyakorlatilag kivitelezhetetlen, elfogadhatatlan is. Rousseau az ember és állat közötti fő különbséget az ember „természet – ellenességében” jelölte meg, azáltal, hogy az ember képes nem ösztönösen cselekedni. Azonban egy ilyen holisztikus elmélet adaptálása, pontosan eme „természet – ellenesség” révén, vezetne az emberi faj kipusztulásához.

Jogi szempontból kérdésként merülhet fel, hogy az inherens értékkel rendelkező bioszféra jogalanyiságának elismerése lehetséges-e holisztikus alapon? Úgy gondolom, hogy ez fogalmilag kizárt. Ennek oka, hogy a bioszféra jogalanyiságáról beszélni, szükségszerűen azt is jelenti, hogy az embert kiemeljük az ökoszisztémából. Ezzel tulajdonképpen ellentmondunk az egész rendszerszemléletnek, mely éppen azt hangsúlyozza, hogy az ember az ökoszisztémának csak egy – Leopold szavaival élve – egyszerű tagja, polgára. Ez is mutatja, hogy erőltetettnek tűnik mind a bioszféra, mind az élőlények jogalanyiságáról beszélni. Mint már említettem, ez természetesen nem jelenti azt, hogy nem lehetne ember és környezet viszonyát jogi formába ölteni. Azonban a jog, lévén ember alkotta intézmény, szükségszerűen antropocentrikus. Ezért nem is lehet meglepő, hogy egyetlen állatvédelmi törvény, amelyet a XIX. század első felétől kezdve megalkottak, sem rendelkezett az állatok jogairól (annak alanyi jogi értelmében), csupán az állatokkal szembeni kötelezettségeinkről. Ezért ebben a kérdésben egyet kell értenem Ferry-vel, amikor az alábbi következtetésre jut:

„Igazat kell adnunk annak az érzésünknek, hogy a természet nem értékek híján való, kötelességeink vannak vele szemben, de mégsem tekinthetjük jogalanynak”.[26]

A magyar alkotmánybíróság is szembekerült az előbb említett problémával. A magyar Alkotmány 18.§-a ugyanis formailag egyértelműen antropocentrikus. Azonban az alkotmánybírság is úgy találta, hogy egy korszerű környezetvédelem ennél szükségszerűen tartalmasabb. Így a biocentrikus megközelítést a környezetvédelem tartalmának széles körű értelmezésével igyekezett érvényesíteni. Fodor álláspontja szerint az alkotmánybíróság nézőpontja ebben a kérdésben úgy összegezhető, hogy az Alkotmány a környezet védelmére az ember érdekein túl is kötelez, a környezethez való jog azonban formailag csak az emberhez kötődik.[27]

Figyelemmel az előbb kifejtettekre, vizsgáljunk meg egy olyan környezetfilozófiai irányt, amely – meglátásom szerint – kielégítő megoldást kínál ember és környezet kapcsolatának rendezésére, anélkül, hogy társadalmi kategóriák alkalmazását próbálná erőltetni. Ez pedig a mélyökológia. Sajnálatos módon, sokan félreértelmezik az elmélet lényegét, ezért gyakran nevezik radikálisnak. A következőkben ezért az irányzattal szemben felhozott ellenérvekre reagálva próbálok rávilágítani arra, hogy a mélyökológia gondolatai mindenki számára elfogadhatók lehetnek.

Radikális mélyökológia?

A mélyökológia elméletének első megfogalmazása Arne Naess, norvég filozófus nevéhez fűződik. Természetesen gondolatai nem előzmény nélküliek, hiszen mint majd a következőkben látni fogjuk, sokat merített Spinoza, illetve Gandhi filozófiájából. Ettől függetlenül elmélete körül egy egész mozgalom bontakozott ki.[28] Mivel azonban sokszor Naess maga sem tiltakozott elméletének leegyszerűsítése ellen, sokan félreértelmezték azt. Ezért annak érdekében, hogy megmaradjunk a mélyökológia eredeti gondolatainál, az alábbiakban alapvetően Naess műveire támaszkodva próbálom összefoglalni e filozófia lényegét. Mindenekelőtt azonban lássuk, hogy hogyan teszi meg mindezt maga Arne Naess és George Sessions az irányzat platformjában:

1. Az emberi és nem-emberi élet földi virágzásának saját belső értéke van. A nem emberi életformák értéke független attól, hogy ezek hasznosak-e a korlátolt emberi célok szempontjából. 

2. Az élet formájának gazdagsága és sokfélesége önmagában értékes, és hozzájárul az emberi és nem emberi élet virágzásához a földön.

3. Az embernek nincs joga ezt a gazdagságot és sokféleséget csökkenteni, kivéve ha létszükségletet elégít ki vele.

4. A nem-emberi életbe való emberi beavatkozás jelen mértéke túlzott, és ez a helyzet egyre romlik.

5. Az emberi élet és kultúrák virágzása összeegyeztethető az emberi populáció lélekszámának jelentős csökkenésével. A nem-emberi élet számára elengedhetetlen ez a csökkenés.

6. Az életfeltételek határozott javulása stratégiai változásokat tesz szükségessé. Ezek alapvető gazdasági, technológiai és ideológiai struktúrákat érintenek.

7. Az ideológiai változás az életszínvonallal szemben az életminőség (sajátos belső értékkel rendelkező életmód) előtérbe helyezését, a nagy és nagyszerű különbségének lényegi felismerését jelenti.

8. Azoknak, akik a fenti pontokkal egyetértenek, kötelességük közvetlenül vagy közvetve közreműködniük a szükséges változások véghezvitelén.[29]

Mi is áll tulajdonképpen eme gondolatok hátterében? Első megközelítésben úgy tűnhet, hogy mindez nem más, mint egy egyszerű ökocentrikus szemlélet. A következőkből azonban remélhetőleg kiderül, hogy itt nem csupán erről van szó.

Amíg Leopold emberről, természetről és etikáról írt, addig Naess merőben új alapot kínál a környezetvédelemnek. Ez tulajdonképpen nem is etika, hanem egy életfilozófia, melynek birtokában a XXI. század embere újraértékelheti egész életvitelét, és minőségi alapokra helyezheti azt. Ezt támasztja alá maga a „mély” elnevezés is, amely „sekély” irányzaton túllépve új metafizikát, ismeretelméletet és kozmológiát követel.[30]

Elméletének középpontjában, ember és természet kettősségének tagadása áll. Meglátása szerint ugyanis egy rendszer annak elemeiből és az elemek közötti viszonyból ismerhető meg. Elveti tehát azokat az individualisztikus megközelítéseket, melyek kiemelik a rendszer egyes elemeit. Így az antropocentrikus látásmódot is, amely elválasztja az embert az őt körülvevő környezettől. Ugyancsak ezt a gondolatot világítja meg, csak más megközelítésben az Önmegvalósítás, avagy a világban-való-lét ökológiai megközelítése[31] című művében. Eszerint Naess bevezeti az ökológiai én fogalmát, mivel az ember személyiségét nem csupán a társadalmi viszonyok, hanem a természet is meghatározza. Gondolatmenete a következőképpen épül fel. Életünk központi meghatározója az önmegvalósítás. Ez - Naess meghatározása szerint - a személyiség kitágítása és elmélyítése, túllépve az egyes élőlényeket elválasztó különbségeken. Az önmegvalósítás feltétele az azonosulás, amikor „másokban pillantjuk meg önmagunkat.” Ezzel tulajdonképpen az én határát tágítja ki, mellyel – mint említettem – merőben új alapokra helyezi a természetvédelmet. Ezzel ugyanis nem áldozatként értékeljük környezetünk védelme iránti cselekedeteinket, hanem az önszeretetünk megnyilvánulásaként. Mindezzel nem javasol mást, mint a környezeti ontológia elsőbbségét a környezeti etikához képest. Ugyanis mindaddig, amíg nem értékeli mindenki ugyanúgy környezetét, addig az etikai szabályokat is eltérően alkalmazzák.[32] Az ökológiai én tudatosításával ez a probléma elméletileg megoldható.

Látnunk kell tehát, hogy Naess gondolatrendszere ugyan alapjaiban holisztikus beállítottságú, azonban értékrendje meghaladja azt.  Az ökocentrikus szemlélet a magasabb szerveződési szintek elsőbbségét hirdeti az ököszisztéma kisebb elemeinek érdekeihez képest. Azaz megengedett, hogy bizonyos fajok egyedeit a ragadozóknak, vagy a vadon más viszontagságainak kiszolgáltatva magukra hagyjuk, vagy akár szándékosan ritkítsuk állományukat. A mélyökológia paradigmájával azonban ez a látásmód összeegyeztethetetlen. Ennek alátámasztására vegyük alapul az ökológiai én fogalmát. Ha képesek vagyunk azonosulni az utolsó kis teremtménnyel is a Földön, könnyen belátjuk, hogy, ha bántjuk, azzal magunknak ártunk, vagyis, ha az ő önmegvalósítását korlátozzák, azzal a sajátunkat is korlátozzuk. Így érthető, hogy egyek vagyunk. Senki érdekei nem fontosabbak a másikénál (elvi biológiai egalitarianizmus). Éppen ezért itt elképzelhetetlen, hogy az ember a létszükségleteinek fenntartásán kívül (például vadászattal, vagy akár egy hangya eltaposásával), bármilyen módon korlátozza eme élőlények önmegvalósítását. Emiatt is érthetetlen a vád, mely a mélyökológiát éri, miszerint embergyűlölő. Az ember is ugyanúgy beletartozik ebbe az egységbe, így ha más embernek ártunk, akkor magunknak is! Amit a mélyökológia kritizál, az nem maga az ember, hanem az a magatartás, amellyel valós igényeinél jobban pusztítja a természetet, így tulajdonképpen önmagát. Ehhez kapcsolódik az a mélyökológiával kapcsolatban megfogalmazott kritika is, miszerint szakralizálja a természetet.[33] El kell ismerni, hogy ennek a kijelentésnek lehet alapja. Jávor ellenben úgy látja, hogy azáltal, hogy a mélyökológia nem az embert, hanem mást állított a középpontjába és a történelem folyamán az ilyen szemléletek gyakran vallásosak voltak, még nem jelenti, hogy a mélyökológia vallás lenne.[34] A kritikák java részét (társadalmi ökológia, ökofeminizmus) fölöslegesnek látom bemutatni, ugyanis azok a mélyökológia téves értelmezésének eredményei.[35] Ellenben van még egy említésre méltó ellenérv, amely nem is csupán a mélyökológia, hanem általában a környezetfilozófiával szemben hozható fel. Ramachandra Guha ezt tömören így fogalmazza meg: „A Harmadik Világ szegényeit nem érdekli a természet és más fajok belső értéke…a szegények számára a puszta túlélés a kérdés és nem az életminőség növelése”.[36]

Már csak egyetlen kérdés maradt hátra: hogyan képzeli el a mélyökológia az ember szerepét és ez milyen következményekkel jár a jog oldaláról? A válasz viszonylag egyszerű. A mélyökológia elvi biológiai egalitarianizmusából következően az embernek nincs kitüntetett szerepe. Feladatát - amely teljesítéséhez akár a jog eszközeit is igénybe veheti -, egyből meg fogja érteni, amennyiben eljut arra a tudati szintre, hogy felismerje ökológiai énjét.

Összegzés

 Mint azt a bevezetőben rögzítettem, célom az volt, hogy – figyelemmel a különböző környezeti etikai irányzatokra – megvizsgáljam a nem-emberi élőlények jogalanyiságának kérdését. Mint ahogy az a fentiekből kiderül, úgy tűnik, hogy a jogfejlődésnek csak látszólag van több útja ebben a kérdésben. Az élőlények, vagy általában a bioszféra jogalanyiságának elismerése olyan elméleti és gyakorlati problémákat eredményezne, amelyeknél fogva számomra egyértelművé vált, hogy értelmetlen a továbbiakban ezt a kérdést feszegetni. Természetesen, mint ahogy azt említettem, ez még nem jelenti e terület jogi lefedettségének a hiányát, hiszen – függetlenül attól, hogy kötelességünk, vagy „csak” érdekünk –, mindenesetre természetessé vált a környezetünkkel szembeni feladataink jogi megközelítése. Úgy gondolom azonban, hogy a jogi megközelítés szükségszerűen másodlagos jellegű, ugyanis mindaddig, amíg az ember nem rendezte erkölcsi, vallási, vagy ontológiai alapon kapcsolatát a természettel, a jog nagy valószínűséggel nem fogja meghozni a tőle elvárt eredményeket. Ennek az elemi kapcsolatnak egyik lehetséges módjaként vázoltam fel a mélyökológia Arne Naess által megfogalmazott elveit. Ugyan elképzelhető, hogy mindez naivságra vall, de mindenki könnyen megértheti őket, ha egy percre leül.

Forrásjegyzék

1. Abrók Ildikó- H. Szilágyi István: Emberi jogok kontra állati jogok. in: Szabó Béla – Sáry Pál (szerk.): Ünnepi tanulmányok VI. „Dum spiro doceo”, Huszti Vilmos 85. születésnapjára, Bíbor Kiadó, Miskolc 2000.
2. Ash, Kyle: International animal rights: speciesism and exclusionary human dignity. Animal Law, 2005/11, 195-212.
3. Bolyki János: „Teremtésvédelem”, Ökológiai krízisünk teológiai megközelítése. Kálvin Kiadó, Budapest, 1999.
4. Desmond, Morris: Az állati jogok szerződése. Európa Könyvkiadó, Budapest, 1995.
5. Fekete László (szerk.): Kortárts etika. Nemzeti Tankönyvkiadó, Budapest, 2004.
6. Ferry, Luc: Új rend: Az ökológia. Európa Könyvkiadó, Budapest, 1994.
7. Fodor László: Környezetvédelem az alkotmányban. Gondolat Kiadó – DE-ÁJK, Budapest, 2006.
8. J. R. des Jardins: Environmental Ethics. Wadsworth Publ. Corp., California, 1993.
9. Jávor Benedek: Legyenek-e a fáknak jogaik? (http://www.tabulas.hu/cedrus/2001/04-06/okoetika.html)
10. Jávor Benedek: A mélyökológiai mozgalom (http://www.tabulas.hu/cedrus/2001/07/okoetika.html)
11. Jávor Benedek: Az ökoetika esélyei (http://www.tabulas.hu/cedrus/2001/03/okoetika.html)
12. Jávor Benedek (szerk.): A jövő nemzedékek jogai. Védegylet, Budapest, 2002.
13. Kurtz, Paul: Az emberi jogok humanista felfogása. Világosság, 1991/12
14. Lányi András (szerk.): Természet és szabadság, Humánökológiai olvasókönyv. Osiris Kiadó, Budapest, 2000.
15. Lányi András – Jávor Benedek (szerk.): Környezet és etika, szöveggyűjtemény, L’Harmattan, Budapest, 2005.
16. Molnár László: Legyenek-e a fáknak jogaik? Környezeti-etikai szöveggyűjtemény. Typotex, 1999.
17. Molnár László: A környezeti etika alapjai, in: Hromszky Imre: Tudományfilozófiai és technikapolitikai tanulmányok. TEMPUS ÉVKÖNYV 1997, Uránusz Kiadó, Bp., 1997
18. Regan, Tom: The day may come: legal rights for animals. Animal law, 2004/10, 11-23. o.
19. Tóth I. János: Fejezetek a környezetfilozófiából. JATE-Press, Szeged, 2005.
20. Turgonyi Zoltán: Az állatfelszabadítástól a dekostruktív ökológiáig. Irányzatok a környezeti etikában. Liget, 2001/9, 84-96. o.
21. Watson, Alan:Rights of slaves and other owned-animals. Animal Law, 1997/3. 1-6. o.
22. Zimmermann, Michael E. (szerk.), Environmental Philosophy. Prentice-Hall, New Yersey, 1998.